『壹』 夢蝶秋網名的含義是什麼
那你能看懂我的網名嗎？ 都一樣的，隨心而起出來的，也或許是紀念某件特別的事
『貳』 莊子夢蝶的意義。
莊周夢蝶」是《莊子》中的一則寓言，具有十分深邃的內涵。它既非是齊物論中相對主義的同質異構體，亦非是單純的「物我同一」的審美。其包含著「我是誰」式的存在本體的逼問，從中透出人生的悲劇意識，並帶著一種超功利的態度超越現實，通向人的詩意存在。
關鍵詞：悲劇 以美啟真 詩意棲居 我意識我活著
「莊周夢蝶」是《莊子·齊物論》中一則寓言，其文因精緻凝練，意味深永，而歷來為文人學者津津樂道。然而前人學者的批註因為歷史的局限，少有深入的考掘，諸多批註亦未有揭示其深層內涵的精要。譬言之，或是被王先謙所謂的「生死一如」[1]說狹隘化了；或者得出了章太炎「輪回之意」[2]說的牽強認識。究其前人哲學思維的擱淺，根本原因還在於受到人類歷史的、生產力發展狀況以及哲學思維范疇自身發展的局限。現代學者用美學的視角，從「莊周夢蝶」的「物化」中看出了「移情」的審美特質，然而仍有不少研究僅滯留在「蝶我置換思維模式」的形式方面，沒有揭示和反映出其具體的情感內容，從哲學層面上去探究包涵在情感內容中的文化心理本體。
事實上，正如郭店竹簡「道由情生」所揭示的那般，歷史建構心理（理性）、經驗積淀為先驗，任何理性化的東西都是源自於經驗性的社會生活，而其中作為人主體性的情意（或精神意向）是凝凍在文本思想或歷史語言中的實體性之物，它才是真正聯系經驗世界與先驗范疇的中間介質。因此，莊子「玄之又玄」的「道」及其寓言內涵都絕非是抽象的概念，而是飽含情感經驗的心理意向。「莊周夢蝶」的審美化是勿庸置疑的（莊子哲學亦復如是），但劉鶚《老殘游記·自序》卻說：「《莊子》為蒙叟之哭泣」，聞一多也體味出了其中的哀愁情愫，即謂《莊子》中並未流露出自由與審美的愉悅及輕松，相反的倒是一種深深的悲哀。因此，審美與自由只是氣質的東西，而非是莊子哲學深層本質之物。
人本主義的莊子哲學與先秦其他派別一樣具有實踐理性的特點，生命及人生的問題永遠是其出發點和最終歸宿。因為《莊子》具有審美特質，便強以為莊子的學說在論審美，那隻是簡單的聯系，「莊子關心生存問題唯恐不及，什麼時候關心過語言或文藝理論的事情？」[3]其哲學內涵首先是直指人生的。在莊子眼中，人生充滿了悲劇因素，首先便有生的痛苦，生老病死，苦難重重，「與物相刃相靡」卻「莫之能止」，這似乎是人生悲劇的根源所在，所以莊子對「生」本身便抱有一種哀痛：
人之生也，與憂懼生，壽者惛惛，久憂不死，何苦也？
——《至樂》
表面看，莊子永遠活潑瀟灑，然實質上從莊子認為生的痛苦中不難看出，其哲學的人生觀前提是持「有待」的悲觀態度的。雖說《莊子》極具自由精神，也追求自由「無待」的人生，但這並非意味著人生本是自由的，莊子也並不否定這點。因此即便是在最具自由精神的《逍遙游》中他仍說：「且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆懷水於坳堂之上，則芥為之舟；置懷焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力，故九萬里則風斯在下矣。」「夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而反。彼於致福者，未數數然業也。此雖免乎行，猶有可待者也。」——何其悲哀！連飛躍南冥的鵬鳥與御風而行的列子都談不上逍遙，處處受制，那麼渺小若在榆枋樹間跳躍的蓬間小雀般的人又將會是何樣的可憐！在此，莊子自由人生理想終究同現實隔著一段距離，「吸風飲露，乘雲氣，御飛龍」的藐姑射山神人只是種虛擬的存在，現實中比比皆是的卻是支離疏、申徒嘉、子輿等受盡命運擺布與折磨的不幸者。在「莊周夢蝶」之前，罔兩與景的對話中，景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」明確表達出莊子認為人生有待的悲劇宿命觀，這實際就是「莊周夢蝶」中也隱含了的對存在認識的人生觀前提，其中不辨蝶夢庄夢，不識蝶與周的真幻，不正反映出莊子感覺個體渺小和類如「朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋」無知而不自由的悲觀嗎？因此，莊子不禁感懷而呼：「眇乎小哉，所以屬於人也。」
在這種有待的悲觀宿命論基礎上，生的痛苦，人生的無常，不免在「莊周夢蝶」中隱約流露出「人生似幻化，終當歸虛無」的對人生真實性的懷疑。莊周將人的存在問題設置於夢境中，其實也是借寓言影射「人生如夢」。莊子重生，珍視而執著人生，所以便覺人生的短暫與生命的易逝，短促的人生就顯得難以把握和難以認清，因此便會產生虛幻的感覺。而且，當人被作為存在者對存在進行追問時確實是難以明辨的，郭象雲：「今之不識胡蝶，無異於夢之不識周也，而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢者也。」[4]由於個體存在的偶然性與感性因素的存在，存在的真實性很容易迷失在現象世界中，人的自我意識也會迷失其中，難辯真偽。莊子極力追尋存在的真實，但《齊物論》中的相對主義卻把他拖入認識與思辨的無限循環之中，結果由於脫離了某個具體的客觀時空條件而造成「我意識我活著」的存在意識暫時中止，存在的真實感也因此而失去了——以之便有了「人生如夢」的感受。對此，《莊子》中有兩段文字與「莊周夢蝶」頗為相似，既可視為對寓言的敷演，也可看作對「人生如夢」的一種佐證：
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。 ——《齊物論》
且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而歷乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？ ——《大宗師》
當莊子以「莊周夢蝶」的方式來思考存在時，當其在「人生如夢」的虛幻中迷失自我時，他便有了一種失落的哀愁。葉朗講，「聞一多說，莊子的思想和著作，乃是眺望故鄉，是客中思家的哀呼，是一種神聖的客愁。所以《莊子》是哲學，因為凡大哲學家都尋求人類的精神家園；《莊子》是詩，因為思念故鄉是詩的情趣；《莊子》又是美，因為如康德所說，凡最高的美都使人惆悵，忽忽若有所失，如羈旅之思念家鄉。」[5]從「莊周夢蝶」中確能味出神聖的客愁與深深的惆悵，而且整部《莊子》似乎都有那種失落精神家園的「無家可歸」：
吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜不隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規乎其前丘似是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？ ——《田子方》
個體的人被偶然地拋入世界（「吾一受其成形，而不化以待盡」），卻在這偶然的現象世界中「沉淪」（「效物而動，日夜不隙，而不知其所終」）了。仔細咀嚼，「吾終身與汝交一臂而失之」是一種無緣的失落，莊子於蝶我表象中迷失自我也正是主體本真的失落。
同時，這里還存有認識本身的矛盾問題。狄克遜說：「當我們逼得進行思考，而且發現我們的思考沒有什麼結果的時候，我們才在接近於產生悲劇。」（《論悲劇》）個體存在的偶然與人認識的至上性之間存在著悖論：「現世是人生的所在位置，這一生存位置是自然的、不存在意義問題的質朴之境，人偏偏又難以忍受在一個沒有意義的現世中存活，向現世索求意義就成為了人的本質沖動。生存的悖論出現了：現世本無意義可言，不得不在這世界中生活的人又要求它有意義。」[6]但人類認識的局限又導致難以對存在作出本質或必然的解釋。西方存在主義荒誕哲學認為，認識世界的願望與實際認識能力不符，所以對世界產生出荒誕感受。於是莊子眼中，人類的生存境地如《等待戈多》揭示的那般尷尬，「莊周夢蝶」中的迷失也就帶有了一種濃厚的哲理意味——「看到人類的盲目和可悲，仰望著全宇宙的沉默，人類被遺棄給自己一個人而沒有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是誰把他安置在這里的，他是來做什麼的，死後他又會變成什麼，他也不可能有任何知識。」[7]人類整體的存在與追求似乎失去根本性的意義與價值依據，這是悲劇性的，反映在「莊周夢蝶」中便是追尋精神與失落情緒的並存。而且認識的局限也就造成人的「有待」和限制了人行動的自由。
在那個經受血火洗禮的亂世中，莊子哲學包含了為戰國時代所少有的清醒與反思，他的「心齋」與「吾喪我」就是內觀式的反省。《莊子》中充滿了人生反思和對「異化」的批判，《齊物論》語：「大知閑閑，小知閑閑；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗：縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。」此類現象在當時極為普遍，在某種程度上顯示了上升階級對外積極開拓進取的精神，但莊子卻於其中洞見了人的「異化」，發現其中違背人自然、自由天性的因素。所以，在那個「有為」年代裡，他卻主張「無為」。「莊周夢蝶」對存在的逼問，目的就在於確立一種合乎自然的健全人格，而現實中卻是人的天性為「異化」社會的戕賊。於是，這種「我意識我活著」的意識就體現出個體在社會轉型期的歷史與倫理的悲劇性的二律背反，「異化」現象中體現出的歷史必然與莊周要求重建合乎自然的倫理和發展健全人格都有其合理性，但二者卻會產生黑格爾所說的悲劇沖突，而且莊子的「絕聖棄知」、「返本歸真」在歷史進程中明顯不合時宜的，註定要為歷史洪流所吞沒。在「眾人皆醉吾獨醒」的社會中，面對強大的歷史必然，莊子就意識到了自己對於「天命」的無力和無奈，這種醒意識也成為悲劇的根源：「這則神話之所以悲壯，正因為神話的主人公是有意識的。假如他每一步都有成功的希望支持著，那他的苦難又在何方呢？……但只有在他意識到荒誕的那些少有的時刻，命運才是悲壯的。」[8]
盡管「莊周夢蝶」充滿了悲劇意識，但莊子沒有走向《列子》中「吾與汝亦幻也」的悲觀主義或虛無主義，畢竟「人活著可以接受荒誕，但人不能生活在荒誕之中。」[9]他仍承認「周與胡蝶則必有分矣」。《莊子》具備了中國哲學那種樂觀和超越的精神，它要由有限達至無限，所以他要「齊物我，一生死」以至「物化」之境。
對現實「異化」現象的清醒認識，使莊子更加強調人的自由和健全人格的培養。莊子不滿足於沉淪於有限的現象世界，他要超越有限把握終極的「道」本體。「莊周夢蝶」最後提出的「物化」，就是通過審美的方式超越悲劇有待的人生，因為人只有審美地存在才能超越外在功利目的，才能最終完成完善人格的建構，成為完全的、自由之人。這也即是席勒《審美教育書簡》中所說的「人向自由的生成」，不同處在於這對莊子而言已是理想的人生境界，而席勒的「審美的人」之上還有「道德的人」，審美還是人趨於道德的中間狀態，審美狀態不過是人走向自由王國的自我教育階段。「莊周夢蝶」中的「物化」通過「物我兩忘」，也就是以「坐忘」的方式來達到忘己、忘功、忘名、忘適，摒除假象的遮蔽，揭示真實，超越本體，真正把握存在的本真。「與自然狀態同一，人就可以找到解脫的快樂。回到自然狀態的唯一方式是超功利、超時空、超善惡、超愛憎、超生死的逍遙，也就是忘懷任何目的意義，不計較現實的善惡，適性得意，怡然自樂，尋回自然狀態的原始本然。」[10] 「人生和它的種種形象在他面前不過像一陣過眼雲煙，像在半醒的人前的一場淡淡的夢境一樣，人生和它那些形象也終於會不知不覺間完全消逝。」（叔本華）「物化」審美的超越，即李澤厚所謂「以美啟真」；「物化」又是種「返鄉運動」，通過「忘—即自的超越」[11]，最後才有「游—人生的詩性領悟。」 [12]莊子的超越與自由並非是黑格爾那種認識的自由，那種對「絕對理念」的純思辯的抽象把握，當然更非宗教那種彼岸式的超越，而是在現實的人生之中特別是在情感之中去達到對無限的體驗，進入一種超越有限的自由。李澤厚說「所以，莊子哲學是既肯定自然存在（人的情感身心的自然和外在世界的自然），又要求精神超越的審美哲學。莊子追求的是一種超越的感性，他將超越的存在寄存在自然感性中……」[13]因此，《莊子》既超拔，又不脫離感性生活，通過「以美啟真」達到真善美的感性統一—人的詩意棲居。故而，這里的「物化」並非是人的自然化那麼簡單，而是反映出莊子有了一種模糊的由價值生存形態向本然生存形態返回的「人的覺醒」意識。說其還是一種模糊的意識，是因為「以美啟真」並非全出於莊子高度的理性自覺。歸屬楚漢文化體系的《莊子》還保留了南方原始文化的遺跡，還存有十分感性的地方，「莊周夢蝶」的「物化」就是一種原始初民的「詩性」思維的哲學升華。畢竟它不夠魏晉「人的覺醒」那般徹底，但又確實開了魏晉「人的覺醒」之先聲，以故莊子學說才與魏晉文人如此投緣。
任何事物都是辨證的，審美的超越從反面又映證了人生悲劇性與不完滿，「審美是不完善的生活在完整和諧的形式中的自救，救贖是至愛神恩臨在於人生的不完善。」[14] 「道家的解脫信念不接受現存的世界。盡管人並沒有罪，但人生卻充滿了得不到說明的殘酷和不幸，無法逃避的奴役和死亡。在歷史的道德世界中，無處不有赤裸裸的血腥、混亂、恐怖和無法慰藉的煩惱，這才是世界的真實處境。人的出路只能是靠自己回歸自然母體，從歷史世界的不幸處境中解脫，以反歷史、反道德的方式接近超脫的無待狀態（道）」[15]莊子的「物化」即是對不幸的悲劇人生的超脫。
另外，「莊周夢蝶」的超越反映到生死方面，也體現出中國哲學的樂觀主義，或者說是「知天樂命」「安時處順」，它畢竟只要達到哲學上的超越，而不求現實中積極的抗爭：
陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉。 ——《大宗師》
由此，莊子「以悲劇情緒透入人生，以幽默情緒超脫人生」[16]他從悲劇性宿命觀轉到了傳統的「樂命知天」的樂觀主義精神境界，這倒是與儒家的「自事其心者，哀樂不易施其前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。」的禮樂精神頗為相通，其原因是與中國農業文明產生的巫史樂感文化的「和」的觀念及「天人合一」思維模式分不開的——「對現世的執意追求，是儒道兩家的共同願望。就精神意向而言，這種願望體現為把現世生命的快樂感受作為精神世界在世的基礎。」[17]所以中國古人的人生觀永遠是樂觀的。
於次，便又由樂感文化的審美超越及「天人和一」思維模式牽涉出了另一個問題。中國傳統哲學是「天人和一」的，是「體用不二」的，是「既內在又超越」的，所以導致了其從根本上否棄超驗世界的存在。莊子亦是堅持現世立場的，如前此李澤厚所言之「超越的感性」，於是在莊子那兒便找不著超驗的世界，然而「只有從超驗的立場，才能詢問生命的真實根據；只有從世界的另一邊，才能詢問世界的這一邊，否則詢問永遠只能是一種內在循環。」[18] 「莊周夢蝶」就存有這種無限的內循環，其中提出的那個「我是誰」的尖銳問題始終未得到解答。從「莊周夢蝶」初始對存在及意義的追問至後來的「物化」——審美的超越，其間是一種斷裂式的跳躍，一切問題都未得到圓滿的解答與解決，只是以審美超脫了存在、意義及追問本身。此種以審美對「不完善的生活在完整和諧的形式下的自救」是否可靠？會否存在更深層的悖論？莊子希求自救，也就預先確認了人能自救——君子自足的一種內在價值的存在前提。但另一方面，他又是認為人的存在是對待性的，是非自足的，那麼人僅靠自我的感性超脫能否真正達到自救超越的目的呢？此中種種都有待進一步深入研究，但因不屬本文主題所涉內容，因而就不便展開了。
綜上所述，「莊周夢蝶」以感性人生為出發點，以對個體存在的追問得出了人生的悲劇認識，而且莊子的醒意識也讓他更顯出一種遺世的悲哀。但具有浪漫主義自由氣質的莊子卻不沉淪其中，反要在現實感性生活中超越有限的悲劇人生，「以美啟真」，把握存在的本真狀態，追求一種自由的理想境界——人的詩意棲居。
『叄』 莊周夢蝶的寓意
莊周夢蝶與濠梁之辯
莊周夢見自己變成一隻蝴蝶，飄飄然，十分輕松愜意。這時全然忘記了自己是莊周。一會兒醒來，對自己還是莊周十分驚奇疑惑。認真想一想，不知是莊周做夢變成蝴蝶呢，還是蝴蝶做夢變成莊周？
這個故事一般稱作「莊周夢蝶」。在一般人看來，一個人在醒時的所見所感是真實的，夢境是幻覺，是不真實的。莊子卻以為不然。雖然，醒是一種境界，夢是另一種境界，二者是不相同的；莊周是莊周，蝴蝶是蝴蝶，二者也是不相同的。但莊周看來，他們都只是一種現象，是道運動中的一種形態，一個階段而已。
簡單的一個故事，即表現了一種人生如夢的人生態度，又把形而上的「道」和形而下的莊周與蝴蝶的關系揭示出來。形而下的一切，盡管千變萬化，都只是道的物化而已。莊周也罷，蝴蝶也罷，本質上都只是虛無的道，是沒有什麼區別的。這叫「齊物」。
《莊子》里還有一個有名的故事，叫「濠梁之辯」。莊子和朋友惠施在濠水的一座橋樑上散步。
莊子看著水裡的蒼條魚說：「蒼條魚在水裡悠然自得，這是魚的快樂啊。」
惠子說：「你不是魚，怎麼知道魚的快樂呢？」
莊子說：「你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂呢？」
惠子說：「我不是你，固然不知道你；你不是魚，無疑也沒法兒知道魚是不是快樂。」
莊子說：「請回到我們開頭的話題。你問『你怎麼知道魚快樂』這句話，這就表明你已經肯定了我知道魚的快樂了。
惠施是先秦名家的代表人物，和莊子即是朋友，又是論敵。《莊子》一書，記載了他們之間的許多辯論，這只是其中的一次。這個故事是很有名的，受到古今中外讀者的欣賞。他們的辯論究竟誰是誰非，誰輸誰贏，歷來智者見智，仁者見仁。名家是研究邏輯的，從邏輯上說，似乎惠施佔了上風，因為人和魚是不同類的，人怎麼知道魚的心理呢？但從審美體驗上說，莊子也是有道理的，任何動物的動作、表情，痛苦或快樂，人是可以憑觀察體驗到的。
『肆』 林夢蝶這個名字的寓意
夢：夢字的原義是指睡眠中所產生的一種幻象，後又引申指想像等。
蝶：指蝴蝶。
出處：「百歲光陰一夢蝶，重回首往事堪嗟（元•馬致遠）」。成語夢寐以求 鶯歌蝶舞擴展了名字的意境。
『伍』 夢蝶的含義！QQ昵稱
庄生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。
好像是出自李商隱的《錦瑟》，標題不太記得了呵呵。全文是這樣：
錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。
庄生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。
滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。
此情可待成追憶，只是當時已惘然。
其中第2句里，就是莊周夢蝶。過去莊周夢見自己變成蝴蝶，感到很爽！不知道自己原本是莊周而不是蝴蝶。突然間醒起來，驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢，還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢？
『陸』 夢蝶的人是什麼意思
從前，莊周做過一個夢，在夢中變成了一隻蝴蝶。他覺得自己就是一隻蝴蝶，自
由自在地飛來飛去，心志十分愉快，完全不知道自己還是莊周。一會兒醒來之後，才發
現自己分明是莊周。剛才的夢，不知是莊周在夢中變成了蝴蝶，還是蝴蝶在夢中變成了
莊周。莊周與蝴蝶，本來是兩個東西，但在夢中卻變成了一個東西。這就是物化之境。
莊周曉夢迷蝴蝶！
人們如果能夠獲得一種忘記自我，與萬物溶為一體的境界，則萬物自然齊一。世人
啊，齊物之境其實並不飄忽，只要在觀注萬物時忘掉物我之間的界限，忘掉自己的偏好，
就能與宇宙天地相交融。你們將得到大美，你們將得到大樂，這種樂無法用語言文字表
現出來，它只能停留在體道者的心中
『柒』 我剛生了個女兒我以前想了個名字叫成夢蝶意味著什麼意思好的話就這個好了，有好的不如給我想一個謝謝你了
這個名字很美啊 很夢幻的感覺 只要自己喜歡就好了 我給我兒子也是照自己喜歡取的 只是一瞬間覺得很有感覺 就取了 嘿嘿。